УДК 111: 24
Мёдова Анастасия Анатольевна
Сибирский государственный технологический университет, г. Красноярск
Модальная природа сознания:
на примере концепций дзен и чань-буддизма
Статья посвящена анализу основополагающих моментов концепции сознания,
представленной в философии китайской и японской махаяны. Анализ
направлен на выявление признаков модального понимания сознания, а так же
на поиск точек соприкосновения буддийской версии сознания с концепциями
современной европейской философии.
Россия является многонациональной страной, на территории которой проживают
представители различных религий. В связи с этим изучение представлений
о сущности человека и устройстве его сознания, имеющих место в рамках
различных религиозных движений, представляет значительную культурологическую,
гуманистическую и социальную ценность. Этносы, исповедующие
буддизм, традиционно сосредоточены в Сибири и на Дальнем Востоке
России, что связано с пространственной близостью к этим регионам таких
очагов буддийской культуры, как Япония, Китай, Монголия, Маньчжурия,
Тибет. Разделяют буддийские принципы и мировоззрение такие народности
России, как калмыки, алтайцы, тыва, буряты, хакасы. Буддийские дацаны есть
на территории Читинской и Иркутской областей. Таким образом, в орбиту
философских и культурологических вопросов, связанных с проблемами существования
русского человека, включая аспект межкультурных коммуникаций,
должен входить и научный анализ буддийского миросозерцания.
Общеизвестно, что буддизм является «религией без бога», несмотря на
наличие культа Будды Шакьямуни. Данный буддийский культ следует понимать
не как утверждение Абсолюта и преклонение перед духовной субстанцией
мироздания (такой вариант имеет место в христианстве), а как почитание в
лице Просветленного бесконечности человеческих возможностей. Будда является
символом торжества человеческого сознания, образом безграничности
его перспектив. Помимо основателя религии Сиддхартхи Гаутамы, история
буддизма констатирует существование огромного множества Будд, в том числе
и хронологически более ранних, нежели Будда Шакьямуни. Но только
Сддхартха заслужил признание человечества настолько, что название самого
ценного буддийского качества – просветленности, пробуждённости1 (т.е. достижения
нирваны, что и переводится с санскрита как «будда»), стало его собственным
именем. Это произошло благодаря тому, что Будда стал первым, кто
не захотел архатства (просветления) только для себя самого; он вступил на
1 Общность корней санскртиского слова «будда» и русского глагола «будить», а так же
ряда других корней (например, «адвайта» переводится как «недвойственность») является
одним из оснований теории ведического происхождения славянской культуры.
1
Стр.1
путь бодхисатвы, отложив свой уход в Нирвану, с целью помочь другим живущим
достичь просветления путем особой работы со своим сознанием.
Как известно, перед смертью Будда произносит свое завещание, в котором
призывает монахов надеяться только на Дхарму (учение) и на свои собственные
силы, и не рассчитывать на его, Будды, помощь. «Будьте сами себе светильниками,
в самих себе ищите прибежище. Дхарма да будет вам светильником,
Дхарма да будет вам прибежищем. Не ищите опоры ни в чем, кроме самих
себя» [МПС II.26, цит. по 1, с.142]. Эта цитата демонстрирует, что доминирующее
значение в буддийской теоретической и духовно-практической системе
имеет индивидуальное сознание, не случайно буддизм с точки зрения
европейской философской классификации традиционно относят к разновидностям
субъективного идеализма. Дайсэцу Тайтаро Судзуки, один из самых
авторитетных в мире толкователей дзэн-буддизма, утверждает, что «основная
идея дзэна – войти в контакт с внутренними процессами нашего существа,
причем сделать это самым прямым образом. В связи с этим все, что связано с
внешней стороной, в дзэне отрицается, так как единственный авторитет в нем
– наша собственная внутренняя природа» [2, с. 285]. Но при этом буддизм парадоксальным
образом отрицает существование «Я» или души. Собственно,
прохождение последних ступеней восьмеричного благородного пути и достижение
архатства связано с «преодолением» сознания, с уничтожением «Я»
собственными усилиями, поскольку самосознание и личностность несовместимы
с уничтожением страданий [3, с. 134, 140-142].
В свете сказанного становится очевидным, что сама суть буддизма наиболее
полно отражается не в онтологических или гносеологических его аспектах,
а именно в учении о сознании. Исследование специфики буддийских представлений
о сознании позволяет представителю европейского и типа мышления
приблизиться к пониманию сущности буддизма как духовного и культурного
явления.
Описание специфических буддийских подходов к сознанию осложнено
существованием большого числа разновидностей этой религии, в значительной
мере отличающихся от архетипа – оригинального индийского буддизма,
который сразу после смерти Сиддхартхи Гаутамы распался на отдельные течения.
Мы будем пытаться отразить общую картину представлений о сознании
на основе обращения к наиболее известным и авторитетным текстам махаяны,
относящихся к китайской традиции чань-буддизма и японской традиции
дзен.
Научную ценность анализа буддийской интерпретации сознания, на наш
взгляд, увеличивает компаративистский подход, ориентированный на обнаружение
моментов соответствия её современным моделям сознания. Обнаружение
такого рода соответствий и, в частности, аспектов, подтверждающих
нашу версию модальной природы сознания, дает возможность говорить об
общности европейского и буддийского типов самоопределения человека. Таким
образом, наш анализ будет нацелен на проведение параллелей между тра2
Стр.2
диционными буддийскими и современными европейскими представлениями о
сознании.
Обратимся к основополагающим положениям буддизма, связанным с интерпретацией
феномена сознания. Среди таковых наиболее значимы идеи несуществования
сознания, ложного различения и конституирования сознанием
реальности. Следует отметить, что названные аспекты сознания, во-первых,
не являются однопорядковыми, во-вторых, принадлежат к разным ракурсам
понимания сознания, и, в-третьих, мыслятся в данной статье опосредованно
контекстом европейского дискурса сознания ХХ века.
Действительно, обозначенный ряд положений содержит в себе противоречие.
Казалось бы, несуществование, первый из этих аспектов, должно отрицать
собой все последующие, ведь, если сознание не существует, зачем говорить
о его качествах? В то же время первое положение находится в плоскости
онтологической, поскольку онтология есть учение о существовании, тогда как
два другие касаются внутренней структуры сознания и способов его развертывания.
На деле вышеназванные аспекты образуют довольно стройную систему,
в чем мы сможем убедиться.
Несуществование. Это один из центральных моментов учения о сознании,
на котором настаивает философия буддизма. Множество классических текстов
и диалогов сообщают нам об этой установке. Так, в диалоге, приводимом Тайтаро
Судзуки, император У спрашивает двадцать восьмого дзэнского патриарха
Бодхидхарму (в Китае он считается первым):
«- Каков же основной принцип твоей священной доктрины?
- Беспредельная пустота и ничего такого, что могло бы быть названо священным,
Ваше Величество.
- Кто же, в таком случае, стоит сейчас передо мною?
- Я не знаю, Ваше Величество. » [2, с. 378]
Несуществование души и вообще такой вещи, как «Я», принципиальное
для буддизма с его концепцией освобождения от колеса сансары, обосновывается
нескольким способами. Один из них - аллегория пламени светильника
(концепция потока сознания). То, что один и тот же огонь горит всю ночь, -
иллюзия. На самом деле, каждое новое мгновение горит новое пламя, обусловленное
предыдущими состояниями. Значит, нет такой стабильной вещи,
как пламя светильника [Вопросы Милинда, цит. по 4, с. 265]. Аналогично рассматривается
и то, что называется душой человека или «Я»: нет как таковой
сущности человека, нет постоянной души, которая имела бы ценность, есть
лишь поток случайных состояний его психики, каждое из которых несубстанционально
и обусловлено предшествующим состоянием. Сознание – случайная
комбинация дхарм, мельчайших несубстанциональных образований, причем
комбинация каждый раз новая, обусловленная как предыдущей стадией,
так и внешними обстоятельствами.
Здесь уместно провести аналогию с кантовским доказательством несубстанциональности
души, проделанным в «Критике чистого разума». Кантовские
опровержения того, что «Я» нельзя полагать как самодостаточный объект
3
Стр.3